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Feb 19 2013

Nayla Tabbara, Fadi Daou, Die göttliche Gastfreundschaft. Der andere im Dialog der christlichen und muslimischen Theologien

فادي ضوّ و نايلا طبّارة،َ الرحَابة الإلهية۔ لاهوت الآخر في المسيحية والإسلام ﴿مسيحيون ومسلمون في سبيل التخامن والمودة ٣، المكتبة البولسية، جونيه ٢٠١١

Dieses Werk ist eine Gemeinschaftsarbeit einer muslimischen Theologin Nayla Tabbara und eines christlichen Theologen Fadi Daou, das jeweils über den anderen im eigenen theologischen Diskurs reflektiert. Es stellt einen interessanten Ansatz eines interreligiösen theologischen Dialogs dar. In der Einleitung wird auf eine grundsätzliche Schwierigkeit im Dialog zwischen den Religionen im Nahen Osten hingewiesen. Dort, wo die Religion eine Identität und eine Gruppenzugehörigkeit ausdrückt, tritt der Glaube zurück. Es wird zwar die Vervielfältigung der Diskurse über Religion und Gemeinschaft gefördert, aber gleichzeitig zeigt sich ein Rückgang des gesellschaftlichen Engagements aufgrund des Glaubens, da in einem solchen Kontext die Gemeinschaft verteidigt werden muss, ob gläubig oder nicht, motiviert durch Angst und Vorurteile gegenüber den anderen (٨). Das Buch möchte nicht die Unterschiede zwischen den Gesprächspartnern verwischen, im Gegenteil sollen die Differenzen zwischen Islam und Christentum aus der Glaubensperspektive herausgearbeitet werden. Dem andern soll nicht als jemandem, der mit einer religiösen Identität „bewaffnet“ ist, begegnet werden, sondern als Träger einer spirituellen Botschaft, die nicht dem Plan Gottes fremd sein kann und die im eigenen Glauben wahrgenommen werden kann (٩). Dies ist das Programm des Buches.

Hierfür verwenden die Autoren nach eigenem Bekunden eine neue Methode, nämlich eine Theologie im Dialog und nicht einen theologischen Dialog. Es werden nicht Positionen gegenübergestellt und dann diskutiert. Sondern es erfolgt die Beantwortung der Fragen des anderen aus der hinterfragten religiösen Tradition selbst, um so über die Reflexion zu einer gemeinsamen Einsicht und Verantwortung gegenüber der Kohärenz und Güte des göttlichen Willens zu kommen. Aufgabe der Theologie der Religionen sei es nicht, sich um die Identitätsdifferenzen zu kümmern, sondern um die Einheit des göttlichen Planes für das Gesamt der Schöpfung (١٠١١).

Das erste Kapitel hat die Überschrift: „Christus und die anderen: die Union in der Differenz“ (١٤٤٢). Sein grundlegendes Christusverständnis im Kontext der verschiedenen Religionen formuliert der Autor dahin gehend, dass Christus nicht in erster Linie der Gründer einer neuen Religion ist, sondern dass er zuerst als neuer Adam, Vater einer neuen Menschheit, verstanden wird. Deshalb steht im christlichen Glauben auch jeder Mensch mit Christus in Verbindung, bevor er mit anderen in Verbindung steht (١٤).

Zunächst geht der Autor auf die interreligiöse Erfahrung Christi in der Begegnung mit dem römischen Centurion, der Kanaaniterin und der Samariterin ein (١٥٢٢). Dann entwickelt er das Thema Glaube als Weg der Union in der Liebe (٢٢٣٥). Er kommt zu der Ansicht, dass Jesus sich mehr um die Spiritualität und die Verbindung mit Gott zu kümmern scheint als um die religiöse Zugehörigkeit (٢٦). Für Daou ist der Mensch der Ort, wo Gott wohnt, nämlich im Herzen; das Prinzip der Vereinigung ist die Liebe (٣٢٣٣). Und so gibt es zwei Arten der Union zwischen Gott und Mensch: die explizite, die sich im sakramentalen Leben in der Kirche ausdrückt, und die implizite, die sich in den Menschen, die den Herrn Jesus Christus nicht erkennen, als ungeschuldete Liebe Gottes zeigt. Diese implizite Union vollzieht sich im Mysterium der ungeschuldeten Liebe (٣٣٣٤). Der dritte Abschnitt ist mit „der christliche Mensch“ überschrieben. Hier entwickelt der Autor eine christliche Anthropologie für die interreligiöse Begegnung. Grundlage ist, dass der Mensch Abbild Gottes ist, das im Lichte Christi als „neuer Adam“ zu interpretieren ist. Weil Gott sich mit der menschlichen Natur verbunden und diese angenommen hat, hat Christus sich mit jedem Menschen verbunden (vgl. GS 22,2). Diese Union mit allen Menschen fordert von jedem Christen, dem anderen mit Respekt zu begegnen. Der Christ ist auch mit dem Heilsmysterium verbunden, das den Menschen von innen erneuert und ihm die Türen der Seligkeit und des Lebens öffnet (LG 16, vgl. GS 22,5) (٣٨٣٩). Die Intention dieses Ansatzes ist es nicht, das Gute im anderen in Funktion zu internen christlichen Werten zu sehen, sondern es ist in erster Linie die Ablehnung des Exklusivismus des Mysteriums. Es geht hier weniger um den Status der Religion des anderen, als um den Blick auf den anderen (٤١٤٢).

Das zweite Kapitel befasst sich mit der Ökonomie der Erinnerung (٤٣٦٤). Es ist die Religionsgeschichte aus islamischer Sicht. Zu Beginn stellt die Autorin die methodische Anforderung, dass die widersprüchlichen Verse im Koran zu einer umfassenden und kohärenten koranischen Lehre zu entfalten sind, die nicht nur alle Verse beachtet, sondern sie auch in ein System einordnet und klassifiziert. Der Ansatz für eine solche Klassifizierung bildet die Erkenntnis, dass die Verse in einem Kontext offenbart wurden und der Kontext im Lichte des Universellen gesehen werden muss (٤٤٤٥). Der Urpakt mit zentralen koranischen Konzeptionen wird auf den folgenden Seiten interpretiert (٤٤٤٩). Danach gibt es eine Proto-Existenz aller Menschen vor der Schöpfung als solcher. Diese Essenz nimmt beim Erscheinen auf der Erde Form an (٤٥). Gott hat nach koranischer Lehre allen Menschen seinen Geist eingehaucht und allen die gleiche Würde gegeben. Dieser Moment korrespondiert mit der fira, der „ursprünglichen Konzeption“ (٤٦). Das „heilige Depot“ (ʾamāna, 33:72) hat laut der Autorin einen dreifachen Sinn: Verantwortung, Bewusstsein und einen Sinn des Maßes (٤٧). Da der Islam keine Erbschuld kennt, kennt er auch keine Heilsgeschichte, sondern nur eine Erinnerungsgeschichte, und zwar die Erinnerung an die fira (٥٠٥١). Die im Koran erwähnte Waage ist ein Maß und ein Bewusstsein oder ein Sinn des bewussten Maßes. Dieses Maß ist für alle Menschen gleich (٥٦٥٧). Die fiṭra durch das Folgen der Religion wiederzufinden, bedeutet die Linie der Religiosität zum Glauben aufzusteigen, muslimisch: vom Islām zum imām (Glauben), zu ihsān (Wohltätigkeit) kommen, so als wenn man Gott sieht (٥٧٥٨). Im Folgenden wird der abrahamitische Weg beschrieben (٥٧٦٤). Gemäß der Autorin gibt es zwei Wege, sich der fiṭra zu erinnern: Vernunft und Religion (٥٧٦١). Abraham ist für beide Wege Vorbild (٦١٦٣). Der Islam im weiteren Sinne repräsentiert den Kern jeder spirituellen und religiösen Erfahrung, individuelle und kollektive, bei der der Mensch sich mit Gott verbindet und sich ihm anheim gibt (٦٣). Im Hinblick auf die früheren abrahamitischen Religionen sagt die Autorin, dass sie nicht vereinnahmt werden sollen, sondern es wird daran erinnert, dass sie derselben Erinnerungsgeschichte angehören (٦٤).

Das dritte Kapitel behandelt die Bünde und Offenbarungen aus christlicher Sicht (٦٥١٢١). Der Bund ist das Grundkonzept in der christlichen und jüdischen Tradition, das die Beziehung zwischen Gott und Menschen definiert. Es ist das Feld der Entfaltung und des Verständnisses der Offenbarung. Ohne den Bund reduziert sich die Beziehung, so Daou, auf mentale Kategorien (Dogmen) oder rituelle Praxis (Kult) (٦٥). Ähnlich wie in der koranischen Konzeption sieht der Autor, dass der Bund die Beziehung ist, die Gott mit dem Menschen eingeht, die Offenbarung ist die Erinnerung daran (٦٩). Eine Theologie des Bundes wird im Folgenden entfaltet. Zunächst werden die beiden Bünde mit Adam und Noah betrachtet, die für eine „Theologie des Anderen“ von zentraler Bedeutung sind (٧٠٧٣). Mit dem Abrahamsbund betreten wir historischen Boden. Er erhielt die Aufgabe der Weitergabe des Segens an alle Völker (٧٥). Melchisedek wird selbst zum Segen für Abraham, obwohl der nicht dem Abrahamsbund angehörte (٧٦). Der nächste wichtige Bund ist der mit Moses. Die Dauerhaftigkeit des Mosesbundes ist nicht nur für die Beziehung zum Judentum wichtig, sondern auch für die christliche Theologie des religiösen Pluralismus. Dazu ist es wichtig, das Schema, dass das Nachfolgende das Vorherige annulliert, zu verlassen. Die Einheit des göttlichen Heilsplans und die Universalität des Christusereignisses dürfen nicht notwendigerweise dazu führen, die jüdische Offenbarung nur in Funktion zum Christusereignis zu lesen. Man muss den Platz Israels im Heilsplan von der Thorah aus begreifen (٧٣٧٨).

Im Folgenden betrachtet der Autor dann die islamische Religion und den Abrahamsbund (٨٧١٠٩). Ausgangspunkt ist die Anerkennung des Islam seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Danach ist es ausgeschlossen, zwei „Götter“ anzunehmen. Der Autor entwickelt dann eine „Theologie des Islam“. Er geht davon aus, dass sich der Islam stärker als Christen- und Judentum in der Tradition Abrahams versteht, die beide mit neuen Offenbarungen eine weitere Entwicklung gemacht haben. Der Islam bleibt mit seiner Botschaft sehr nahe an dem abrahamitischen Glauben und versteht sich als Erinnerung und Einladung, die Ursprünglichkeit wiederzufinden (Hanifismus). Abraham ist deshalb im Islam das Modell des Gläubigen, im Christentum aber Vater im Glauben (٨٨٨٩). Auf den folgenden Seiten setzt sich Daou mit den Theologien von Michel Hayek und Youakim Moubarac auseinander. Schließlich fragt er, ob die Christen den Koran anerkennen können, und zählt zunächst einmal die Fallen einer solchen Anerkennung auf (١٠٠١٠٤). Schließlich kommt er zum Schluss, dass der Christ eine Offenbarung im Koran im Lichte des Mysteriums von Jesus Christus anerkennen kann (١٠٤): Dass der Islam zeitlich nach dem Christentum kommt, ändert nichts an seiner Beziehung zum Christentum. Diese Beziehung ist eschatologisch, nicht chronologisch. Christen können eine prophetische Mission Muhammads anerkennen, ähnlich der der alttestamentlichen Propheten. Dabei kann der Koran sicherlich nicht als das ungeschaffene Wort angesehen werden, aber in dem Maße wie der Koran auf die abrahamitische Offenbarung verweist, kann er selbst als Offenbarung anerkannt werden, ähnlich wie das Alte Testament (١٠٦). Die Anerkennung kann einen doppelten Appell beinhalten: Der Appell, dass der Koran nicht nur eine Gesetzessammlung ist, die das Leben regelt, sondern auch eine spirituelle Botschaft hat (١٠٨), und der Appell, dass Muslime NT und AT als eine Art „Altes Testament“ annehmen, nicht im Sinne einer überholten und abgelösten Schrift, sondern in dem Sinne, dass der Koran sich erst im Lichte der jüdischen und christlichen Botschaft entfaltet, selbst wenn der Muslim sie in Funktion zum Koran interpretieren muss (١٠٩).

Vor diesem Horizont interpretiert der Autor den neuen Bund in Christus (١١٠١٢١). Jesus ist nicht der Gründer des Christentums, sondern der „Wiederbegründer“ des Gottesbundes mit allen Kreaturen. Er ist aber nicht nur die Erneuerung, sondern auch die definitive Offenbarung (١١٠). Die Kirche steht im Dienste des Planes Gottes, alle seine Kinder in der Einheit untereinander und mit ihm zu versammeln. Deshalb kann sich die Kirche nicht in Konkurrenz zu den anderen Religionen verstehen. Sie ist berufen, Grund ihres Weges in der Einheit zur Vollendung der göttlichen Segnungen zu sein (١١٨).

Das vierte Kapitel behandelt das Verhältnis des Islam zu den übrigen Religionen (١٢٢١٧٧). Die Autorin verweist darauf, dass es zunächst den Wunsch nach der Einheit gab, der aber angesichts der Realität zunichte ging (١٢٧١٣٠). In den Suren der Mekkanischen Periode finden sich die Rezitationen der Bibel, die an die neue Gemeinde gerichtet sind. Hier wird die Verschiedenheit nicht positiv gesehen, sondern es wird darum gebeten, dass Gott den Wunsch nach Einheit in die Herzen der Menschen legt
(١٣٠١٣١). In der Medinensischen Periode wird die Aussage gemacht, dass denjenigen Juden, Christen und Sabaern, die an Gott und das Gericht glauben und gute Werke tun, vergolten wird (١٣٢). Die koranische Entwicklung wird durch die Weigerung der Juden, die Einheit anzuerkennen, weiter entwickelt (١٣٢). Die Autorin fasst dann zusammen, dass die Muslime Christen und Juden den gleichen Vorwurf machen, wie die Christen den Juden in Bezug auf die Interpretation der messianischen Stellen im AT, mit dem Unterschied, dass die Christen das AT als Schrift beibehalten haben, während die Muslime die Bibel nicht zu einem Teil ihrer Schrift gemacht haben (١٣٥١٣٦). Ist dann die Weigerung der Leute des Buches endgültig, sucht der Islam eigene Wege (z.B. Änderung der Gebetsrichtung) (١٣٧). Obwohl es nicht zu einer Vereinigung mit den beiden anderen Religionen kommt, erfolgt nach der Autorin nicht der Appell, sich gegen sie aufzulehnen, sondern die Unterschiede zu akzeptieren und in guten Werken zu konkurrieren (١٣٨). Im Koran sei nicht die religiöse Zugehörigkeit entscheidend, sondern der Glaube (١٣٨١٣٩), und so wird im Koran dazu aufgerufen, sich von denen zu trennen, die der eigenen Religion untreu gegenüber geworden sind, auch von denen unter den Muslimen (١٤٠). Die Autorin fasst ihre Untersuchung dahingehend zusammen: „Die koranische Beziehung zu den Buchreligionen entwickelt sich in drei Phasen: ein erster Appell, in eine abrahamitische Religion aufzugehen, gefolgt von einer Phase, wo man mit der Realität des Schisma und der Scherereien der Beziehungen zwischen den Gruppen konfrontiert wird, um schließlich zu einer Feier des Zusammenlebens und der Kommunion in den Werken für Gott trotz der Zerreißprobe der nicht reduzierbaren Differenzen zu kommen.“ (١٦٧).

Im fünften Kapitel entwickelt Daou seine Vorstellungen zu einer spirituellen Solidarität (١٧٨٢٠٩). Davon ausgehend, dass Christus der einzige Vermittler zwischen Gott und den Menschen ist und er im Mittelpunkt jeder authentischen spirituellen Erfahrung steht, sieht er drei Möglichkeiten, wie die Mediation vollzogen wird und die der Christ anerkennen kann: den Heiligen Geist, die Kirche und die spezifischen Mittel der Gnade und der Heiligkeit in den anderen Religionen (١٨٣). Die wahre Herausforderung besteht in der Fähigkeit, den spirituellen Reichtum des anderen zu schätzen und zwar in seiner Besonderheit und Differenz zum eigenen (١٨٥١٨٦). Damit der spirituelle Reichtum der anderen geschätzt werden kann, müssen zuerst die eigenen Grenzen anerkannt werden und man muss bescheiden werden angesichts der Größe und Güte Gottes, damit man die Offenheit und die Gastfreundschaft den Mitgliedern anderer Religionen gegenüber praktizieren kann (١٩٣).

Das sechste Kapitel behandelt die Anerkennung und die Kommunion aus islamischer Sicht (٢١٠٢٣٤). Die Autorin geht davon aus, dass allen, die in den Koransuren 2:62 und 5:69 erwähnt werden, das Heil versprochen ist. Aber aufgrund der Tradition und der Schwierigkeiten in der Interpretation haben islamische Theologen diese Verse für abrogiert erklärt (٢١٠٢١١). Die Universalität der Botschaft wurde tribalisiert, dass heißt den Vorstellungen von einem Stammesgott angepasst (٢١٥).

Die koranische Botschaft versteht sich als Erinnerung an die abrahamitische Religion und den Urpakt. Konsequenterweise kommt es nicht darauf an, möglichst viele Menschen durch Mission zur Religion des Islam zu konvertieren, sondern zu leben, was sie glauben, um so ein Beispiel für den Freund Gottes zu sein (٢١٦٢١٧). Nach der Analyse einiger Koranverse kommt die Autorin zu dem Schluss, dass die Muslime eingeladen sind, in den unterschiedlichen Schriften einen Unterschied in der Interpretation der Offenbarung zu sehen und keine Fälschung der Bücher. Der Koran lädt ein, das gemeinsame religiöse und kulturelle Erbe anzuerkennen (٢٢٠). Schließlich sieht die Autorin die Notwendigkeit, die Schriften der vorausgehenden Bücher auch für das richtige Verständnis des Koran zu nutzen und anzuerkennen.

Da der Koran zwischen Gläubigen und Anhängern des Islam unterscheidet, gilt es auch, die Authentizität der spirituellen Erfahrung und den Glauben der anderen anzuerkennen (٢٢٥٢٣٠). Im letzten Teil präsentiert die Autorin die Idee der Umma als Gemeinschaft der Glaubenden und nicht als Gemeinschaft der Anhänger einer bestimmten Religion (٢٣٢٢٣٤).

Mit zwei Schlussworten ٢٣٥٢٤١ – eins von jedem Autor – und dem Inhaltsverzeichnis endet das Werk.

Eine französische Übersetzung des Werks ist unter dem Titel „L’hospitalité divine. L’autre dans le dialogue des théologies chrétienne et musulmane“ in Vorbereitung.

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Über den Autor

Harald Suermann

Professor für Christlichen Orient an der Universität Bonn

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